Warto podkreślić, że – podobnie jak miesiąc wcześniej – w trakcie czerwcowego wykładu towarzyszyć nam będzie myśl i architektura Stanisława Niemczyka. Dla projektanta tyskiego kościoła pw. Ducha Świętego kwestia różnicy pomiędzy kategoriami: „współczesność” i „nowoczesność” była niezwykle ważna. Wskazywał, że nie należy ich utożsamiać, a podczas wywiadu, który prowadził z nim Jakub Snopek w ramach projektu „Architektura VII dnia”,  stwierdził, że nie używa słowa: „nowoczesność” – posługuje się za to słowem „współczesność”. To Stanisław Niemczyk poprosił Ewę Chudybę, by refleksję nad jego realizacjami umieściła w kontekście namysłu nad różnicą między tym, co współczesne i nowoczesne. Zainspirowana przez architekta, w swojej dysertacji doktorskiej wykazała, że w różnicy między zespołem znaczeń polskich terminów: „nowoczesność” i „współczesność” odzwierciedla się różnica między światoobrazem ufundowanym w jednoznacznym, „abstrakcjonistycznym” pojęciu bytu, oraz światoobrazem, który nazwać można egzystencjalnym/analogicznym/relacyjnym, ponieważ byt ujmuje się w nim jako: „to, co jest”. Te światoobrazy rozpoznać można w określonych nurtach kultury i ich wytworach. Pierwszy „prześwieca” w kulturach tych narodów, które – mówiąc słowami Maxa Webera  – mają „purytańską przeszłość”. Drugi – w kulturach tych narodów, które – tak jak naród polski – pozostały, tu znów słowa Webera:  „[…] w przeważającej mierze katolickie”.

Na to, że pojęcie tego, co „nowoczesne”, ukształtowało się pod wpływem reformacji, wskazuje szereg badaczy - obok Maxa Webera m.in. także Reinhart Koselleck i Charles Taylor, a z badaczy polskich – np. Michał Warchala, Maria Rogińska i Piotr Stawiński, autorzy wydanej w roku 2017 monografii pt. „Reformacja i nowoczesność”, pierwszej – w polskiej literaturze przedmiotu – poświęconej temu zagadnieniu. Badacze ci stwierdzają, że „reformacja jest jednym z najważniejszych historyczno-kulturowych zjawisk, które kształtowały zachodnią nowoczesność, wpływając na wszystkie niemal sfery nowoczesnego życia: od duchowości sensu stricto aż po aspekty czysto materialne”. Co interesujące, Warchala, Rogińska i Stawiński sygnalizują, że reformacja stanowi horyzont nie tylko nowoczesności, ale i tendencji wiązanych z nurtem określanym jako ponowoczesność/postmodernizm. Jako przykład podać można zauważalne obecnie zjawisko „tekstualizacji” kultury, które zapoczątkowane zostało filologicznym badaniem Pisma Świętego, obecnym już w renesansie, a przybierającym na sile wraz z protestancką zasadą „sola scriptura”, o czym pisze Piotr Kaznowski. Warto przywołać też analizy socjolog, Małgorzaty Jacyno, która dominującą współcześnie w społeczeństwach zachodnich tzw. „kulturę indywidualizmu”, nazywa „starym winem w nowych butelkach”, wskazując, że stanowi ona wewnętrzną modyfikację etosu purytańskiego. Etos ten podkreślał znaczenie jednostki, odrzucając rolę wspólnoty Kościoła i jego pośrednictwo w zbawieniu. To zanegowanie wartości wspólnoty wiązało się także z odrzuceniem w chrześcijaństwie reformowanym katolickiego pojęcia świętości i teologii sakramentalnej obecności/realności. Symbol – taki jak hostia – przestał być widzialną częścią tego, co oznacza, ale zredukowany został do konwencjonalnego zastępnika. Wśród problematycznych konsekwencji takiej perspektywy już Max Weber wskazywał pesymistycznie zabarwiony indywidualizm, poczucie wewnętrznego osamotnienia i wyizolowania jednostki. Analizy Małgorzaty Jacyno, która nazywając kulturę indywidualizmu „świecką wersją purytanizmu” wiąże ją z kontr-kulturową rewolucją lat 60. XX w., pozwalają dostrzec inne jeszcze następstwo właściwego reformacji etosu: wyraźną tendencję do antagonizowania jednostki i społeczności. Jeżeli jednak „pesymistyczny indywidualizm” jest de facto anty-wspólnotowością, to możne się okazać, że w kulturze polskiej, jako kulturze istotowo sprzęgniętej z katolicyzmem, napotkać możemy alternatywny względem dominującego obecnie w zachodnim świecie wzór indywidualizmu. Nie wiąże się on z pozostawaniem „w kontrze” do społeczności i tego, co wspólne, ale właśnie z działaniem na ich rzecz. Podczas wtorkowego wykładu Ewa Chudyba przedstawi argumenty na rzecz tezy, że uobecnienie tego wzoru odnajdujemy w osobie Stanisława Niemczyka. Jeżeli był on „indywidualistą” i „buntownikiem architektury” – jak określili go w swoim filmie dokumentalnym Marcin Zasada (scenariusz, reżyseria) i Marcin Nowak (zdjęcia, montaż) - to jego „bunt” pozostawał w służbie wspólnoty i łączących ją więzi: więzi międzyludzkich i więzi z Bogiem.

 „Obserwowane dziś kontr-kulturowe, czy może anty-wspólnotowe odwrócenie znaczeń, którego przewodnim przykładem może być film z Jamesem Deanem pt. <Buntownik bez powodu> stanie się jeszcze bardziej wyraźne, jeśli przypomnimy, że w starożytności pogańskiej słowo <nowy> (łac. <novus>, gr. <neo>) miało wydźwięk pejoratywny właśnie dlatego, że oznaczało także: <wywrotowy> i <buntowniczy>. Emfatycznie (czyli: <in plus>) pojmowana nowość pojawia się dopiero w chrześcijaństwie. Znajdujemy ją w wizji Nowego Jeruzalem, które nastanie, kiedy pierwsze niebo i pierwsza ziemia przeminą, gdy Zasiadający na tronie powie: <Oto czynię wszystko nowe> (Ap 21,2-5). Jednak, na co zwraca uwagę Reinhart Koselleck, który badał <wyłanianie się nowoczesności w jej ujęciach językowych> – ta chrześcijańska <nowość> nie znajduje się w sferze tego, co do-czesne. Związane z nią nadzieje i oczekiwania odnoszono do Królestwa Bożego, które, zgodnie ze słowami Zbawiciela, nie jest z tego świata, a dla człowieka dostępne będzie dopiero, kiedy cały czas dobiegnie kresu – po Sądzie Ostatecznym. Ta ewangeliczna <nowość> jest szczególna także pod tym względem, że nie przemija, jest ponad-czasem i ponad-czasowa. Właśnie ze względu na takie jej rozumienie chrześcijańskie doświadczenie doczesności czasów starożytnych i średniowiecza było równie stabilne i statyczne, jak w przypadku pogańskiej, kołowej koncepcji czasu. Ponieważ zakładano, że do końca świata nie pojawi się nic prawdziwie nowego, że  <doczesna przyszłość> nie będzie się jakoś specjalnie różnić od tego, co minione, historia mogła być <nauczycielką życia> (łac. „historia magistra vitae”). Praktycznie nie funkcjonowało wówczas wyrażenie <nowy czas> (łac. „nova aetas”). A to właśnie semantycznymi kalkami tego słowa są niemieckie i polskie przymiotniki: „neuzeitlich” i „nowoczesny”, odnotowane w XIX stuleciu.  Do XVII stulecia, zamiast „nowych czasów” czy „nowego czasu”, powszechnym określeniem danej teraźniejszości był termin: „nasze czasy” (łac. „nostrum aevum”), który występował obok łacińskich neologizmów „modernus” i „modernitas”. Również one – choć dziś wydaje się to zaskakujące –  wyrażały „współczesność długiego trwania”, obejmującą sobą tak przeszłość, jak i przyszłość. Zmiana w pojmowaniu czasu, w tym: relacji między przeszłością, teraźniejszością a przyszłością, czy rozumienia rdzenia „modern” zaczęła się – jak wskazuje Reinhart Koselleck – pod wpływem wydarzeń związanych z reformacją, a przede wszystkim – zapoczątkowanych przez nią krwawych wojen domowych na terenie Europy Zachodniej – Niemiec, Holandii, Anglii i Francji. Mimo ich quasi-apokaliptycznego charakteru, koniec świata, za który je początkowo brano, nie nastąpił. Tym samym, krok po kroku, przestano go oczekiwać. Czas zaczął być traktowany jako nieograniczony i nieskończony, czemu towarzyszyło przekonanie, że nieskończoność leży w zasięgu człowieka i doczesności. Wzmacniały je odkrycia geograficzne czy rozwój nauki i techniki.
        Kształtujący nowożytność/nowoczesność proces zmiany pojęć czasu i tego, co nowe, omawiałam podczas wykładu pt.  <Co jest nowego w nowo-żytności i nowo-czesności> w 2022 r. Jego zapis znaleźć można na muzealnym kanale You Tube. Zachęcam do jego obejrzenia i wysłuchania, ponieważ będzie to bardzo dobre wprowadzenie do naszego najbliższego spotkania. Tamten wykład kończy się zwróceniem uwagi na fakt, że w języku polskim - inaczej niż w niemieckim, angielskim czy francuskim – to, co nowoczesne i współczesne – jest wyraźnie rozróżnione. Wiele wskazuje na to, że w tej różnicy wciąż trwa różnica między nostra aevum a nova aetas. Skoro <współczesność> oznacza współ-przeżywanie tego samego czasu, to przy przeciętnej długości ludzkiego życia wynoszącej około 70-80 lat – okazuje się współczesnością nie doraźną, chwilową, ale trwałą i stabilną. Sens polskiego wyrazu <współczesność> bliski zatem będzie takiemu zespołowi znaczeń, jakie neologizmem <modernus> wyrażał papież Gelazjusz I w V wieku, a z pomocą terminu: <modernitas> angielski poeta Walter Map w końcu XII stulecia.
       Więcej jeszcze. Podczas majowego wykładu  mówiliśmy o tym, że proponowane przez Stanisława Niemczyka pojęcie architektury jest pojęciem analogicznym, w sensie analogii proporcjonalności, czyli takiej, gdzie zakłada się, że przedmioty, które uznajemy za podobne (nazywamy je analogatami) są podobne dlatego, że uczestniczą w pewnej własności wspólnej (nazywanej analogonem), przy czym każdy z analogatów realizuje tę własność w sobie właściwy sposób. Przykład: prosty  organizm, który ścianą komórkową odgradza się od otoczenia, mrówki tworzące mrowisko, ptak wijący gniazdo, lis kopiący norę, człowiek wznoszący dom – każda istota żywa buduje schronienie zgodnie ze swoją naturą. Za każdym razem mamy do czynienia z tym samym budowaniem, i za każdym razem ujawnia się ono w inny, niepowtarzalny – gatunkowo i jednostkowo sposób. Wiele wskazuje na to, że właśnie analogiczne, relacyjne pojęcie bytu, definiowane przez uczestnictwo (partycypację), stanowi ontologiczne <zaplecze> polskiego terminu <współczesność>. To słowo zbliża nas do tajemnicy jedności w wielości, do tajemnicy wspólnoty. Trwa ona w światoobrazie Kościoła Katolickiego i kościołów wschodnich, a także m.in. w kulturze polskiej, istotowo sprzężonej z katolicyzmem. Poprzez ontologiczną analizę treści terminu „współczesność” ten pro-wspólnotowy charakter polskiej kultury, właściwe jej wspólnotowe (i równościowe) tradycje – od demokracji szlacheckiej, aż po fenomen Solidarności – można wyeksplikować, uwyraźnić.
       Zauważmy, że w Rzeczpospolitej nigdy wojen religijnych nie było, co więcej warunki, w jakich przebiegała polska recepcja artykułowanego na zachodzie Europy doświadczenia <nowych czasów> i <czasów najnowszych>, były zdecydowanie odmienne niż w pozostałej części kontynentu. Właściwe dla nowoczesności idee wolności i autonomii jednostki przenikały na grunt polski w okresie zaborów, a więc w stanie permanentnej, zewnętrznej niewoli, co więcej wolność bycia Polakiem kultywować można było z pomocą instytucji religijnej – Kościoła Katolickiego (analogiczna sytuacja miała miejsce w czasach komunistycznego reżymu PRL). Trudno więc  oczekiwać, że polska <nowoczesność> – jeżeli już w ogóle o niej mówić – będzie sprzężona z <pesymistycznym>, anty-wspólnotowym indywidualizmem, takim jak ten, który wykształcił się pod wpływem reformacji, czy z ideami sekularyzmu i wojującej świeckości, które w pojęcie nowoczesności wpisała rewolucja francuska. Wydaje się zatem, że <polska nowoczesność> – ma szansę być wolną od zideologizowania, tak jak wolna była od niego polska, międzywojenna recepcja ruchu nowoczesnego w architekturze, co podkreślał Stanisław Niemczyk. Czy można więc powiedzieć, że nowoczesność, będąca przecież, jak trafnie określił ją Cezary Wąs, <ideologią świeckości> – w polu odziaływania kultury polskiej zostaje zneutralizowana albo wręcz nabiera rysu metafizycznego? Zastanowimy się nad tym podczas wykładu. Już teraz można natomiast zauważyć, że doświadczenia historyczne, kształtujące, na przestrzeni ostatnich trzech stuleci, kulturę i społeczeństwo polskie – przy całym ich tragizmie – nie pozwoliły nam zapomnieć, że autonomia jednostki nie musi być uwarunkowana ani odcięciem od tego, co minione, ani od tego, co wspólne, ani od tego, co święte, od sfery sanctum, trwającej w obrębie Kościoła.

      Być może należałoby kulturowe przejawy przekształconej, „polskiej nowoczesności”, zacząć w jakiś sposób wyodrębniać, by odróżnić je od tych wytworów naszej kultury, które są wtórne, bezkrytycznie odwzorowujące trendy kulturowe Zachodu. Przykładem takiego kulturowego kopiowania, imitacji, mogą być budynki, które zasadnie możemy nazwać <postmodernistycznymi>, jak nieistniejący już wrocławski dom towarowy Solpol czy budynek Wyższego Seminarium Duchownego Księży Zmartwychwstańców w Krakowie. Do „materialnego obrazu” nurtu określanego jako: <postmodernizm>/<ponowoczesność> nie należy natomiast – jak wykazałam w mojej rozprawie doktorskiej – architektura Stanisława Niemczyka. W jego  realizacjach znajdujemy wyraz architektury prawdziwe współczesnej, a przy tym – katolickiej i polskiej, przypominającej nam o różnicy między naszym czasem, a nowym czasem” – mówi Ewa Chudyba.